Протоиерей павел великанов о человеческой природе господа нашего иисуса христа. Вселенские соборы православной церкви о человеческой природе спасителя

Святитель Василий Великий, говоря о безгрешном состоянии Господа как в личном отношении, так и в природном, указывал, что единственным примером такого невинного состояния является только первозданный Адам до грехопадения. Толкуя пророка Исаию (7:15): «Он будет питаться молоком и медом, доколе не будет разуметь отвергать худое и избирать доброе », святитель Василий учит, что этот стих описывает состояние непорочности Господа: «состояние Адама до греха было близким к описанному [состоянию Господа]… Господь подражал невинному и неповрежденному еще состоянию Адама; а тем, что отвергнул лукавство, вознаградил преслушное законопреступление» .

Подобные суждения имеют место в творениях святителя Григория Богослова. О совершенстве плоти Спасителя он пишет: «Сам Бог, в честь мою, соделался совершенным человеком, чтобы посредством воспринятого, воссоздав дарованное, уничтожить осуждение всецелого греха и через Умершего умертвить умертвившего» . Слово «совершенный» в отношении человеческого естества Христа он воспринимает в полном смысле, как идеальное безупречное естество, не имеющее какой-либо ущербности или недостатка («Он именуется Агнец , как совершенный»), непричастное греху (ἁμαρτία) («Он делается человеком по всему, кроме греха»). Совершенство Его плоти, по мысли святителя Григория Богослова, в определенном смысле соотносимо с совершенством Божественным. Он пишет: «Воплотившееся Слово совершенно не только по Божеству, в сравнении с Которым ничего нет совершеннее, но и по воспринятому естеству, которое помазано Божеством, стало тем же с Помазавшим и, осмелюсь сказать, купно-Богом» . Совершенство плоти Христа подразумевает, что оно «непорочно и нескверно, потому что врачует от позора и от недостатков и скверн, произведенных повреждением; ибо хотя воспринял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания» . Наличие неукоризненных немощей в человеческом естестве Христа, по мысли святителя Григория, является проявлением естественных свойств человеческой природы: «Он утомлялся, и алкал, и жаждал, и был в борении, и плакал - по закону телесной природы» . Неукоризненные немощи в человеческом естестве Спасителя не свидетельствуют о какой-нибудь порочности Его естества, «ибо не имел нужды в очищении Сам Он - „вземляй грех мира” » . Это совершенство Спаситель имел с момента воплощения: «Христос, по сказанному, преспеваше как возрастом , так премудростью и благодатью , не в том смысле, что получал в этом приращение (что могло стать совершеннее в Том, Кто совершен от начала?), но в том разуме, что сие открывалось и обнаруживалось в Нем постепенно» . Идею постепенно совершенствующегося Христа святитель Григорий отвергал категорически: «Если кто говорит, что Христос стал совершен через дела… да будет анафема, ибо то не Бог, что получило начало, или преуспевает, или усовершается, хотя и приписывается сие Христу , относительно к постепенному проявлению» . По мысли святителя Григория Богослова, совершенство и непорочность человеческого естества Христова подобны природным совершенствам первозданного Адама: «Произошло новое соединение, потому что вознерадел я о первом. В первом же я был сподоблен Божия дыхания, а в последнем Христос воспринял на Себя мою душу и все мои члены, воспринял того Адама, первоначально свободного, который не облекся еще грехом, пока не узнал змея, и не вкушал плода и смерти, питал же душу простыми, небесными помыслами, был светлым таинником Бога и божественного»

Однако уже в ранний период жизни церкви возникли течения, отходившие от признания полной человечности Иисуса. Эти ереси вынудили церковь основательно и тщательно продумать и сформулировать свое понимание этого вопроса.

Докетизм

Почти с самого начала жизни церкви существовало направление мысли, отрицавшее реальность человеческой природы Иисуса. Мы видим его уже в той ситуации, решительное противодействие которой оказал Иоанн в своем первом послании. Направление это проявилось в учении особой группы христиан, известной под названием докетистов; помимо этой группы отрицание человеческой природы Иисуса проникло и во многие другие движения христианства, в том числе в гностицизм и в учение Маркиона 1042 . Во многих отношениях направление это можно считать первой вполне развившейся и оформившейся ересью, за возможным исключением закон-ничества иудействующих, с которым Павлу пришлось бороться в Галатии. Ересь эта была диаметрально.противоположна учению евионитов. В то время как движение евионитов отрицало божественную природу Христа, докетизм отрицал наличие у Него человеческой природы.

Докетизм, по сути, - христологическое учение, испытавшее сильное влияние греческой мысли в двух ее разновидностях - платоновской и аристотелевской. Платон учил о градациях или степенях реальности. Дух или идея - реальность высшего уровня. Материя или вещество менее реальны. Принятие этого различия онтологических уровней реальности влечет за собой идею этических градаций. Таким образом, о материи начали думать как о дурной в моральном отношении. Аристотель выдвинул на первый план идею божественной бесстрастности, в соответствии с которой Бог не может изменяться, страдать или даже испытывать влияние чего-либо происходящего в мире. Между двумя этими направлениями мысли имелись существенные различия, но и в том, и в другом видимый, физический, материальный мир рассматривался как нечто по самой сути своей злое. Оба эти течения подчеркивали трансцендентность Бога и абсолютное Его отличие и независимость от материального мира 1043 .

Докетизм получил название от греческого глагола dokew, который означает "казаться", "представляться". Главное положение его заключалось в том, что Иисус только казался человеком. Бог не мог стать материальным, потому что всякая материя есть зло, а Бог совершенно чист и свят. Для трансцендентного Бога невозможно соединение с таким развращенным началом. Будучи бесстрастным и неизменным, Бог не может претерпевать такие преобразования в Своей природе, которые были бы неизбежны в случае подлинного воплощения. Он не может подвергнуть Себя превратностям и переживаниям человеческой жизни. Человеческая природа Иисуса была просто иллюзией, а не реальностью. Иисус был более подобен призраку, привидению, чем человеческому существу 1044 .

Как и в случае с евионитами, идея непорочного зачатия ставила перед докетистами определенные проблемы, но проблемы эти носили совершенно иной характер. Вера в то, что Мария была девственницей, то есть что Она была непорочна, не составляла для докетистов проблемы; неприемлемой для них была вера в то, что Иисус родился от Нее, Ибо если бы Мария действительно выносила и родила Иисуса, как вынашивают в течение девяти месяцев и рожают своих детей другие матери, то Она внесла бы в Него нечто материальное, а это было бы извращением морального совершенства и благости Божества. Поэтому для докетистов здесь речь шла, скорее, о передаче Иисуса через Марию, а не о Его рождении от Нее. Иисус просто прошел через Нее, как вода проходит через трубу. Она была лишь переносчиком или проводником, ничего в Него не вложившим 1045 .

Это конкретное христологическое учение разрешало противоречие, присутствующее в идее соединения в одной личности божественной природы и человеческой природы. Решение заключалось в утверждении, что божественная природа была реальной и полной, а человеческое естество Иисуса было лишь видимостью. Но церковь признала, что решение это было достигнуто слишком дорогой ценой - ценой отказа от идеи человеческой природы Иисуса, а следовательно, исчезновения какой бы то ни было реальной связи между Ним и нами. Игнатий и Ириней подвергли критике различные формы доке-тизма, тогда как Тертуллиан особое внимание уделил учению Маркиона, включавшему в себя элементы докетизма. В настоящее время трудно найти примеры докетизма в чистом виде, хотя докетические тенденции присутствуют во множестве различных систем богословской мысли.

Аполлинаризм

Докетизм представляет собой отрицание человечности Иисуса. Аполлинаризм основывается на принижении человеческой природы Иисуса. Иисус принял на Себя человеческое естество, но не полностью.

Учение Аполлинария служит примером того, как даже в чем-то хорошем можно зайти слишком далеко. Аполлинарий был близким другом и соратником Афанасия, ведущего борца за ортодоксальную христологию против арианства на Никейском соборе. Однако, как это часто бывает, реакция на ересь стала чрезмерной. Аполлинарий стремился отстоять единство Сына, единство Иисуса Христа. Если у Иисуса, рассуждал Аполлинарий, было две полные природы, то Он должен был иметь и человеческий nous (душу, ум, рассудок), и божественный nous. Аполлинарий считал такую двойственность абсурдной. Поэтому он построил свое христологическое учение на крайне узком прочтении Ин. 1:14 ("Слово стало плотию" - то есть единственным участвовавшим в воплощении аспектом человеческой природы была плоть) 1046 . По мысли Аполлинария, Иисус был составным единством; одна часть этого соединения (некоторые элементы Иисуса) была человеческой, другая часть - божественной. Слово приняло на Себя не всю человеческую природу, но только плоть или тело. Однако плоть не может быть живой сама по себе. Для ее оживления или одушевления необходима "искра жизни". Ею стал божественный Логос, занявший место человеческой души. Таким образом, Иисус был человеком физически, но не психологически. У Него было человеческое тело, но не было человеческой души. Его душа была божественной 1047 .

Следовательно, Иисус хотя и был человеком, тем не менее несколько отличался от других людей, так как у Него отсутствовала присущая им составляющая (человеческий nous). Поэтому в Нем не могло быть никакого противоречия между человеческим и божественным. Сознание Его оставалось божественным. Воля Иисуса не была человеческой. Поэтому Он не мог грешить, так как Его личность полностью управлялась божественной душой 1048 . Лорен Беттнер проводит аналогию с ситуацией, когда человеческий ум вложен в тело льва; получившимся в результате существом будет управлять не психология льва, не животная психология, а человеческая психология. Приблизительно так Аполлинарий понимал личность Иисуса 1049 .

Аполлинарий и его последователи считали, что они нашли идеальное разрешение противоречий, заложенных в ортодоксальном понимании Иисуса, которое казалось им абсурдным. В соответствии с ортодоксальной христологией в истолковании ее Аполлинарием, Иисус состоит из двух элементов человеческой природы (тела и души [это слишком упрощенное понимание]) и одного божественного элемента (души). Но, как всем известно, 2 + 1 = 3. Таким образом, как личность с двумя душами, Иисус был бы каким-то уродцем, так как у нас есть только одна душа и одно тело (1 + 1 = 2). Согласно взглядам Аполлинария, Иисус состоял из одного элемента человеческой природы (тела) и одного элемента божественной природы (дущи). Поскольку 1 + 1 = 2, в Нем не было ничего странного или уродливого. Божественная душа просто занимала то место, которое у обычных людей занято человеческой душой. Однако в соответствии с ортодоксальной христологией в ее собственном понимании, дело обстоит иначе: Иисус действительно состоял из двух элементов человеческой природы (тело и душа) и одного элемента божественной природы (душа), но в итоге получается формула: 2 + 1 = 2. Конечно, это - парадокс, но такой парадокс, который ортодоксальные христиане принимают в качестве божественной истины, выходящей за пределы человеческого разумения. В основе этого взгляда лежит та идея, что Иисус не был лишен ничего из того, что составляет человеческую природу, а это значит, что у Него была и человеческая душа наряду с божественной, но это обстоятельство не делало Его личность двойственной или разделенной 1050 .

Аполлинаризм был остроумным, но неприемлемым решением проблемы. Ведь если божественный элемент в личности Иисуса не только онтологически выше человеческого, но и составляет более важную часть Его личности (душа важнее тела), божественное получает двойное превосходство над человеческим. В таком случае двойственная природа Иисуса на практике имела бы тенденцию превратиться в одну природу, ибо человеческое поглощалось бы божественным. Церковь пришла к заключению, что аполлинаризм, не будучи таким радикальным отрицанием человечности Иисуса, как докетизм, ведет тем не менее к тому же самому практическому результату. Церковные богословы выступили против предпосылки, что человеческое и божественное, как две полные и завершенные сущности, не могут сочетаться, образуя реальное, подлинное единство. Они отмечали, что если, как утверждал Аполлинарий, у Христа отсутствовала самая характерная для человека часть личности (воля, разум, ум), то едва ли правильно вообще называть Его человеком. Кроме того, они пришли к заключению, что Аполлинарий, отказываясь верить в принятие Иисусом психологических компонентов человеческой природы, вступает в противоречие с евангельским повествованием 1051 . С учетом всего этого аполлинаризм был осужден на Константинопольском соборе в 381 году.

Примеры недооценки человеческой природы Иисуса в наше время

Мы уже отмечали выше, что прямое отрицание человеческой природы Иисуса в наше время встречается крайне редко. Дональд Бейлли, например, пишет о "конце докетизма" 1052 . Тем не менее есть христологические учения, которые так или иначе принижают значение человеческой природы Иисуса.

Карл Барт

Христологическое учение Карла Барта в том виде, в каком оно изложено в "Церковной догматике", связано как с его взглядами на откровение, так и с принятым им кьеркегоровским пониманием значения истории для веры 1053 . Кьеркегор утверждал, что, с точки зрения христианской веры, именно верующих, а не очевидцев событий следует считать настоящими современниками Иисуса. Личное присутствие при проповеди и делах Иисуса не представляет собой никакого преимущества. Кьеркегор говорил о "божественном инкогнито", подразумевая под этим, что Божественность Христа была полностью скрыта в Его человеческом облике. Поэтому наблюдение или даже подробное описание человека Иисуса и того, что Он делал и говорил, не раскрывает Его Божественности 1054 .

Барт полностью признает человечность Иисуса, хотя и не видит в ней ничего примечательного. Он пишет, что трудно получить достоверную историческую информацию об Иисусе, но что даже если бы она и была получена, это не имело бы реального значения для веры: "Иисус Христос фактически был также учителем из Назарета, о котором очень трудно получить какие-либо исторические сведения. В случае же получения таких сведений Он предстал бы тем, чья деятельность, скорее всего, не представляет из себя ничего особенного при сопоставлении с деятельностью какого-нибудь другого основателя религии и даже при сопоставлении с деятельностью многих более поздних представителей Его собственной религии" 1055 . С точки зрения Барта, человеческая жизнь Иисуса - Его слова и дела - не вносит особенно большого вклада в раскрытие природы Бога. Фактически информация об Иисусе, которую мы получаем при помощи исторических методов исследования, способствует, скорее, сокрытию, чем обнаружению Его Божественности. Такая оценка, разумеется, согласуется со взглядами Барта на откровение, в соответствии с которыми описываемые в Библии события сами по себе не имеют характера откровения. Каждое из этих событий приобретает характер откровения лишь в том случае, когда Бог проявляет Себя во встрече с человеком, который читает или слушает об этом событии. События и описывающие их слова - канал, по которому приходит откровение, но сами они не являются объективным, реальным откровением 1056 .

По Барту, следовательно, даже если бы мы точно установили все, что Иисус делал и говорил, мы не познали бы Бога. Некоторые формы апологетики выводят Божественность Иисуса из творимых Им чудес, Его поведения и необыкновенного учения. Для получения неоспоримых доказательств Его Божественности считается достаточным рассмотреть имеющиеся факты и свидетельства. По мнению же Барта, даже если бы можно было составить полное описание жизни Иисуса, оно, скорее, затемняло бы дело, чем вносило в него ясность. Подтверждения этого появились уже при жизни самого Иисуса 1057 . Многих из тех, кто видел Его дела и слышал Его слова, эти факты не убедили в Его Божественности. Их просто изумляло, что Он, сын плотника Иосифа, может говорить так, как Он говорил. Некоторые признавали сверхъестественность того, что Он делал, но не видели в этом Бога. Более того, они приходили к выводу, что Иисус совершает Свои дела силой Веельзевула, князя бесов. Не плоть и кровь открыли Петру, что Иисус есть Христос, Сын Бога Живого; в этой истине убедил его Отец, сущий на небесах. Так же должно обстоять дело и с нами. Мы не можем позвать Бога через познание исторического Иисуса.

Рудольф Бультман

В вопросе о значении истории земного Иисуса для веры Рудольф Бультман придерживается даже еще более радикальных воззрений, чем Барт. Вслед за Мартином Келером Бультман в истории Иисуса различает Historic (фактические события Его жизни) и Geschichte (историю в смысле влияния Христа на верующих). Бультман считает, что при помощи обычных методов историографии у нас очень мало шансов проникнуть в прошлое, к Historic. Это, однако, не имеет значения, так как основной интерес веры не связан ни с космологией, с постижением природы вещей, ни с историей в обычном смысле выявления того, что в действительности произошло. Вера основывается не на летописи событий, а на записанной проповеди первых верующих, на изложении их вероучения 1058 .

Поэтому в центр своей христологии Бультман ставит не набор объективных фактов, касающихся Иисуса, а их экзистенциальное значение. Главный вопрос заключается в том, что Он сделал для нас, как изменил нашу жизнь. Так, например, смысл и значение распятия Иисуса состоит не в том, что некий человек, Иисус из Назарета, был предан смерти на кресте под Иерусалимом. Скорее, этот смысл можно найти в словах Павла: "Для меня мир распят, а я для мира" (Гал. 6:14) 1059 . Вопрос, задаваемый верой, заключается не в том, имела, ли в действительности место казнь Иисуса, но в том, распяли ли мы свою старую природу с ее вожделениями и жаждой земной безопасности. Аналогичным образом, подлинное значение воскресения связано с нами, а не с историческим Иисусом. Вопрос не в том, вернулся ли Иисус снова к жизни, но в том, произошло ли наше воскресение, поднялись ли мы от нашей старой, эгоистической жизни к новой жизни в вере, открытой будущему.

У взглядов Барта и Бультмана есть свои особые характерные черты, отличающие их друг от друга. Но они согласны в том, что исторические факты земной жизни человека Иисуса не имеют значения для веры. Что же тогда следует считать главным, решающим для веры? По мнению Барта - сверхъестественное откровение; по мнению Бультмана - экзистенциальное содержание проповеди ранней церкви.

Что касается Барта, отметим, что его христологическое учение в этом пункте страдает теми же изъянами, что и его учение об откровении. Основные возражения и критические замечания хорошо известны и изложены в одной из предшествующих глав данной работы (см. с. 161 - 164). С точки зрения доступности и объективности, христология Барта сталкивается с проблемами, касающимися нашего познания и переживания Божественности Христа. Кроме того, значительно снижается сила утверждения: "Бог стал человеком".

В случае с Бультманом мы имеем дело с разграничением между Historic и Geschichte, вряд ли оправданным с библейской точки зрения. В этом отношении особенно уместными представляются слова Павла, связывающие факт воскресения Христа с его значением и воздействием (1 Кор. 15:12-19). Как Бультман, так и Барт недооценивают значение высказываний воскресшего Иисуса, прямо привлекающих внимание к Его человеческой природе (Лк. 24:36-43; Ин. 20:24-29).

Безгрешность Иисуса

Еще один важный вопрос, связанный с человеческой природой Иисуса, заключается в том, грешил ли Он или мог ли Он вообще грешить. На этот вопрос Библия дает совершенно четкий ответ, причем как в дидактических текстах, так и в повествовательных материалах.

На этот счет немало текстов дидактического или просто декларативного характера. Автор Послания к евреям пишет, что Иисус, "подобно нам, искушен во всем, кроме греха" (Евр. 4:15). Иисус описывается как "Первосвященник: святый, непричастный злу, непорочный, отделенный от грешников и превознесенный выше небес" (Евр. 7:26) и как "непорочный" (Евр. 9:14). Петр, конечно же, хорошо знавший Иисуса, объявлял Его "Сыном Бога Живого" (Ин. 6:69) и учил, что Иисус "не сделал никакого греха и не было лести в устах Его" (1 Пет. 2:22). Иоанн писал: "В Нем нет греха" (1 Ин. 3:5). Павел также утверждал, что Христос "не знал греха" (2 Кор. 5:21).

О Своей праведности прямо и косвенно заявлял и Сам Иисус. Он вопрошал слушавших Его: "Кто из вас обличит Меня в неправде [грехе]?" (Ин. 8:46); никто не ответил на это. Он также утверждал: "Я всегда делаю то, что Ему [Пославшему] угодно" (Ин. 8:29). И еще: "Я соблюл заповеди Отца Моего" (Ин. 15:10). Он учил Своих учеников исповедовать грехи и просить о прощении, но нет никаких сообщений о том, чтобы Он когда-либо исповедовал грех или просил о прощении для Себя. Хотя Он ходил в храм, нет никаких сообщений о том, что Он приносил жертву за Себя и в искупление Своих грехов. Против Него не выдвигалось никаких обвинений в каком-либо ином грехе, кроме богохульства, но, разумеется, раз Он был Богом, эти Его дела (прощение грехов) не были богохульством. Хотя это нельзя считать абсолютным доказательством Его безгрешности, есть все же достаточно свидетельств, подтверждающих Его невиновность в том, за что Он был распят. Жена Пилата предостерегала мужа: "Не делай ничего Праведнику Тому" (Мф. 27:19); разбойник на кресте говорил: "Он ничего худого не сделал" (Лк. 23:41); и даже Иуда сказал: "Согрешил я, предав Кровь невинную" (Мф. 27:4).

Безгрешность Иисуса подтверждается евангельскими рассказами. В них сообщается об искушениях, но не о грехе. Ничто из того, что сообщается о Нем, не противоречит данному в откровении Божьему закону о праведном и неправедном; все, что Он делал, находилось в согласии с волей Отца. Поэтому, основываясь как на прямых утверждениях, так и на отсутствии определенного рода информации, мы можем сделать вывод, что Библия неизменно свидетельствует о безгрешности Иисуса 1060 .

Однако такое заключение ставит перед нами проблему. Был ли Иисус вполне человеком, если Он никогда не грешил? Иначе говоря: если человеческая природа Иисуса была свободна от греха как по своей сути, так и по своим конкретным проявлениям, была ли она той же самой, что и у нас? Для многих проблема эта выглядит достаточно серьезной. Ибо, по их представлениям, положение человека подразумевает искушение и грех. Не выводит ли в таком случае Иисуса Его безгрешность полностью из сферы человеческой природы нашего типа? Вопрос этот бросает тень сомнения и на подлинность искушений Иисуса.

Тейлор формулирует свою позицию прямо и определенно: "Если человек не совершает определенного типа прегрешений... это объясняется тем, что он никогда не чувствовал призыва к ним" 1061 . Но так ли это? В основе данного утверждения лежит, по-видимому, предпосылка, что возможное реализуется всегда, - и наоборот: если что-то никогда не происходит и не реализуется, то это только потому, что такие вещи невозможны. Однако автор Послания к евреям утверждает, что Иисус был, подобно нам, искушен во всем (Евр. 4:15). Кроме того, описания искушений Иисуса свидетельствуют об их величайшей силе. Вспомним, например, о Его скорби и страдании в Гефсиманском саду, когда Он находился в борении, стремясь выполнить волю Отца (Лк. 22:44).

Но мог ли Иисус согрешить? Писание говорит нам, что "Бог не искушается злом и Сам не искушает никого" (Иак. 1:13). Возможно ли в таком случае, чтобы Иисус, будучи Богом, согрешил? А если нет, было ли искушение подлинным? Здесь мы сталкиваемся с одной из величайших тайн веры, с тайной двух природ Иисуса, которую мы подробнее рассмотрим в следующей главе. Тем не менее здесь можно отметить, что хотя Он мог согрешить, было совершенно несомненным, что Он этого не сделает (это напоминает то, что говорилось нами при обсуждении свободной воли: хотя мы свободны в своем выборе, Бог уже явно знает наш выбор, см. с. 299 - 300). Было подлинное борение и подлинные искушения, но исход был предрешен.

Если человек не поддается искушению, чувствует он его реально или, как утверждает Тейлор, не чувствует? Леон Моррис отстаивает точку зрения, противоположную позиции Тейлора. Человек, сопротивляющийся искушению, знает его полную силу. Безгрешность говорит о большей, а не о меньшей силе искушения. "Человек, который поддается какому-то конкретному искушению, не чувствует полную его силу. Он уступает, когда у искушения еще что-то есть в запасе. Только человек, не поддающийся искушению, безгрешный в отношении именно этого искушения, знает полную его меру" 1062 .

По некоторым пунктам аргументации Морриса можно было бы задать кое-какие вопросы. Например: измеряется ли сила искушения какой-то объективной меркой или же субъективным впечатлением от него? не может ли случиться так, что человек, уступающий искушению, поддается ему как раз в момент его максимальной силы? Тем не менее его доводы можно считать вескими и обоснованными, Из того, что грех не был совершен, нельзя просто делать вывод, что человек не испытывал искушения; верным вполне может быть и обратное.

Но остается вопрос, можно ли считать подлинным человеком того, кто не грешит. Отвечая на этот вопрос отрицательно, мы тем самым утверждаем, что грех входит в самую сущность человеческой природы. Все, кто верят, что человек создан Богом, могут считать подобную точку зрения серьезной ересью, потому что в таком случае Бог оказался бы причиной греха и создателем такой человеческой природы, которая по самой своей сути порочна. Поскольку мы, напротив, считаем, что грех не входит в сущность человеческой природы, вместо вопроса: "Человек ли Иисус в той же мере, что и мы?" - мы могли бы с большим основанием спросить: "Люди ли мы в той же мере, что и Иисус?" Ибо все мы обладаем не чистой человеческой природой. В нашем случае истинная человеческая природа, которую сотворил Бог, оказалась извращенной и испорченной. До сих пор было только три чистых человеческих существа: Адам, Ева (до грехопадения) и Иисус. Все остальные люди - образчики испорченной, извращенной человеческой природы. Иисус - не просто человек в той же мере, что и мы, Он - человек в большей мере, чем мы. Наша человеческая природа не может быть шаблоном для измерения и оценки Его человеческой природы. Напротив, Его человеческая природа, подлинная и незапятнанная, - мерило нашей оценки.

В определенном смысле тема человеческой природы Иисуса Христа не привлекает такого внимания и не вызывает таких споров, как вопрос о Его Божественности. На первый взгляд, человечность Иисуса кажется чем-то самоочевидным, ибо, какой бы ни была Его сущность, человеком Он уж был наверняка. В нашем веке человеческой природе Иисуса не уделяется такого серьезного и пристального внимания, как Его божественной природе, ставшей одной из главных тем в споре между фундаменталистами и модернистами. Ибо вопросы, не вызывающие разногласий, обычно не обсуждаются, во всяком случае столь интенсивно, как основные спорные предметы. Тем не менее, в определенные исторические периоды тема человеческой природы Иисуса играла в богословских спорах не менее важную роль, чем Его божественная природа; в особенности это относится к раннему периоду существования церкви. А в практическом плане с этой темой была связана в определенном смысле даже большая опасность для ортодоксального богословия.

Значение вопроса о человеческой природе Христа

Невозможно переоценить значение вопроса о человеческой природе Иисуса, ибо вопрос о воплощении есть вопрос сотериологический, иначе говоря, он связан с нашим спасением. Проблема человека заключается в разрыве между ним и Богом. Разрыв этот, разумеется, онтологический. Бог настолько превосходит человека, что Он не может быть познан человеческим разумом без помощи извне. Чтобы познание Бога стало возможным, Бог должен проявить некоторую инициативу и показать Себя человеку. Но проблема не только онтологическая. Между Богом и человеком существует также духовный и нравственный разрыв, созданный грехом человека. Своими собственными силами человек не способен противостоять греху, поднять себя до уровня Бога. Чтобы общение между ними стало возможным, они должны воссоединиться каким-то иным способом. В традиционном понимании это воссоединение было осуществлено воплощением, в котором божественная природа и человеческая природа соединились в одной Личности. Если, однако, Иисус не был в действительности одним из нас, человеческая природа не соединилась с божественной и мы не можем быть спасены, ибо действенность того дела, которое было совершено смертью Христа, или, по крайней мере, приложимость результатов этого дела к нам как к человеческим существам зависит от реальности Его человеческой природы в той же степени, что и от подлинности Его божественной природы.

Заступническое служение Иисуса тоже зависит от наличия у Него человеческой природы. Если Он воистину был одним из нас и переносил все искушения и испытания, связанные с человеческим существованием, тогда Он способен понимать нас и сопереживать нам как человеческим существам. С другой стороны, если Он не был человеком или был не вполне человеком, то Он не может осуществлять такое заступничество за нас, какое должен исполнять священник за тех, кого он представляет.

Библейские свидетельства

В Библии есть множество свидетельств, что Иисус был в полной мере человеком, не лишенным ни одного из основных элементов человеческой природы, присутствующих в каждом из нас. Прежде всего, следует отметить, что Он обладал обычным человеческим телом. Он был рожден. Он не сошел с небес и не появился на земле внезапно, но был зачат в чреве женщины и до рождения выношен ею, как и любой другой ребенок. Хотя Его зачатие было особенным и единственным в своем роде в том отношении, что в нем не участвовал мужчина, с момента зачатия процесс, по-видимому, был таким оке, какой проходит каждый человеческий зародыш (1035) . Его появление на свет в Вифлееме, хотя и при удивительных в некоторых отношениях обстоятельствах, тем не менее произошло через обычные для людей роды. При описании Его рождения используется та же самая терминология, что и в описаниях рождения обычных людей. У Иисуса также было обычное родословное дерево, о чем свидетельствуют генеалогические данные, приводимые Матфеем и Лукой. У Него были предки, и Он, по-видимому, получил от них гены, как получают гены от своих предков все остальные люди.

Не только рождение Иисуса, но и Его жизнь показывает, что Он обладал физической природой человека. Нам сообщается, что Он рос и «преуспевал в премудрости и в возрасте и в любви у Бога и человеков» (Лк. 2:52). Он рос физически, питался пищей и водой, У Него не было неограниченной физической силы. Однако Его тело, возможно, было в ряде отношений ближе к совершенству, чем наши тела, поскольку в Нем не было никакого греха (ни первородного греха, ни индивидуального греха, имеющихся у каждого человека), который подрывая бы физическое здоровье.

Иисус был подвержен тем же самым физическим ограничениям, что и другие люди, так как обладал таким же физиологическим строением. Он испытывал голод, когда постился (Мф. 4:2). Он испытывал также жажду (Ин. 19:28). Кроме того, Он испытывал усталость в пути (Ив. 4:6) и, вероятно, во многих других случаях. Поэтому вполне естественно, что Он был огорчен, когда Его ученики заснули во время Его молитвы в Гефсиманском саду, ибо Он испытывал такую же усталость, как и они. Он вполне оправданно надеялся, что они смогут бодрствовать и молиться вместе с Ним, так как не просил их ни о чем, чего не требовал бы от Себя (Мф. 26:36, 40-41).

Наконец, Иисус страдая физически и умер совершенно как любой другой человек. Это видно из всего рассказа о распятии, но, пожалуй, яснее всего об этом написано в Ин. 19:34, где мы читаем, что копье пронзило Ему ребра и ив раны Его вытекли, смешавшись, кровь и вода, указывая яа то, что Он уже умер. Несомненно, Он испытывал физическое страдание (такое же реальное, как если бы это было в случае с вами или со мной), когда Его били, когда на Него возложили терновый венец и когда Его руки и ноги пробивали гвоздями.

То, что Иисус имел физическое тело, с очевидностью явствует из того факта, что Его современники самым что ни на есть реальным образом физически воспринимали Его. Иоанн ярко передает это в 1 Ин. 1:1: «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, и что осязали руки наши, о Слове жизни…» Здесь Иоанн утверждает реальность физической природы Иисуса. Он на самом деле слышал» видел и осязал Иисуса. Греки считали, что осязание — самое главное и наиболее надежное из всех чувств, так как оно является прямым, непосредственным восприятием, в нем отсутствует какой бы то ни было посредник, какая бы то ни было среда между воспринимающим и воспринимаемым объектом. Поэтому, когда Иоанн говорит о том, что «осязали руки наши», он подчеркивает тем самым, насколько полностью физическим было присутствие Иисуса.

Рудольф Бультман, среди прочих, выдвигал возражения против идеи физического восприятия Иисуса. Цитируя 2 Кор. 5:16: «Потому отныне мы никого не знаем по плоти ; если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем», Бультман доказывает, что мы не можеи познать Иисуса с помощью обычных человеческих средств восприятия или эмпирического исторического исследования (1036) . Однако, как мы уже видели (с. 506), слово плоть в посланиях Павла используется не для обозначения телесной физиологии. Скорее, оно обозначает ориентацию природного человека в направлении, противоположном Богу. Это точка зрения на вещи или дела невозрожденного человека. Поэтому мысль Павла лучше выражают слова: «с человеческой точки зрения». Выражение kata sarka относится не к возможному способу получения знания об Иисусе, но, скорее, к точке зрения, к позиции, к взгляду на Иисуса или отношению к Нему. Поэтому, в отличие от Бультмана, мы считаем, что возможность получения исторической информации об Иисусе нельзя исключать на основании этого конкретного места из послания Павла.

Иисус был в полной мере и по-настоящему человеком не только в физическом, во в психологическом отношении. Это видно из факта, что Библия приписывает Ему такие же эмоциональные и интеллектуальные качества, какие мы встречаем у других людей. Он мыслил, рассуждал, чувствовал.

Рассматривая личность Иисуса, мы обнаруживаем полную гамму человеческих эмоций. Он, разумеется, любил. Об одном из Его учеников говорится как об ученике, «которого любил Иисус» (Ин. 13:23). Когда Лазарь был болен, а Марфа и Мария послали за Иисусом, они просили передать Ему слова: «Господи! вот, кого Ты любишь, болен» (Ин. 11:3). Когда богатый молодой человек спросил Его, как наследовать жизнь вечную, «Иисус, взглянув на него, полюбил его» (Мк. 10:21). Иисус испытывал сострадание или жалость к голодным, больным, потерянным и погибающим (Мф. 9:36; 14:14; 15:32; 20:84). Здесь используется греческое слово splagcnizomai, которое буквально означает «быть тронутым внутренне». Иисуса внутренне трогали трудности и бедствия людей.

На различные ситуации Иисус реагировал соответствующими чувствами. Он мог скорбеть и тревожиться, как это было перед предательством Иуды и казнью (Мф. 26:37). Он испытывал радость (Ин. 15:11; 17:13; Евр. 12:2). Он мог испытывать в отношении людей гнев, скорбь (Мк. 3:5) и даже негодование (Мк. 10:14).

Следует, конечно, иметь в виду, что некоторые из этих эмоций сами по себе не доказывают, что Иисус был человеком. Ибо Бог, как мы отмечали при обсуждении Его природы, несомненно, испытывает любовь и сострадание, а также гнев и негодование в отношении греха. Некоторые из реакций Иисуса, однако, свойственны исключительно людям. Например, Он выражает удивление, сталкиваясь как с положительными, так и с отрицательными ситуациями. Он удивляется вере сотника (Лк. 7:9) и дивится неверию жителей Назарета (Мк. 6:6).

Поучительны также те места Писания, где говорится о беспокойстве Иисуса. Здесь мы видим типично человеческую реакцию на различные ситуации; в особенности это относится к Его чувствам в отношении смерти, на которую Он должен был пойти. Он остро ощущает необходимость и важность Своей миссии: «И как Я томлюсь, пока сие совершится!» (Лк. 12:50). Знание того, что последует, тревожило Его душу (Ин. 12:27). В Гефсиманском саду Он очевидным образом пребывает в напряжении и в борении и явно не хочет оставаться в одиночестве. Его возглас на кресте: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мк. 15:34) — совершенно человеческое выражение чувства покинутости и одиночества.

Одна из самых человеческих реакций Иисуса связана со смертью Лазаря. Увидев Марию и пришедших с ней плачущими, Иисус «Сам восскорбел духом и возмутился» (Ин. 11:33); Он прослезился (Ин. 11:35); у гроба Он «опять скорбел внутренне» (Ин. 11:38). Описание здесь очень яркое и живое, так как Иоанн, передавая скорбь Иисуса в духе и Его духовные стенания, выбирает слово, которое использовалось для описания храпения лошадей (embrimaomai). Очевидно, что Иисус обладал человеческой природой, способной так же глубоко переживать скорбь и сочувствие, как и мы.

Обращаясь к интеллектуальным качествам Иисуса, мы обнаруживаем, что Он обладал удивительным знанием. Он знал прошлое, настоящее и будущее в такой степени, которая недоступна обычному человеку. Например, Он знал мысли как Своих друзей (Лк. 9:47), так и врагов (Лк. 6:8). Он определил характер Нафанаила (Ин. 1:47-48). Он «знал всех, и не имел нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке; ибо Сам знал, что в человеке» (Ин. 2:24-25). Он знал, что у самарянки было пять мужей и что к моменту разговора с ней она жила с человеком, который не был ей мужем (Ин. 4:18). Он знал, что Лазарь уже мертв (Ин. 11:14). Он знал, что Иуда предаст Его (Мф. 26:25), а Петр отречется от Него (Мф. 26:34). Иисус знал все, что должно с Ним произойти (Ин. 18:4). Воистину, Он обладал удивительным знанием прошлого, настоящего и будущего, человеческой природы и человеческого поведения.

Однако это знание не было безграничным. Иисус часто задавал вопросы, и евангельские рассказы оставляют впечатление, что Он спрашивал потому, что не знал ответа. Есть, конечно, люди — особенно это относится к учителям, — которые задают вопросы, когда ответы они уже знают. Но Иисус, по-видимому, спрашивал потому, что нуждался в информации, которой не обладал (1037) . Например, Он спросил отца мальчика-эпилептика: «Как давно это сделалось с ним?» (Мк. 9:21). По-видимому, Иисус не знал, как долго страдал мальчик, а эта информация была необходима для того, чтобы применить правильное средство исцеления.

Свидетельство Библии идет даже дальше. Есть, по крайней мере, один случай, когда Иисус ясно заявил, что не знает определенной вещи. При обсуждении вопроса о втором пришествии Он сказал: «О дне же том или часе никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Мк. 13:32). Это откровенное заявление о незнании ответа.

Трудно объяснить тот факт, что знание Иисуса было необычайно обширным и глубоким в одних вопросах и определенно ограниченным — в других. Выдвигалось предположение, что Он имел те же ограничения, что и мы, в отношении дискурсивного знания (знания, приобретаемого через процесс рассуждения или через постепенное получение информации от других людей), но обладал полным и непосредственным восприятием истины в том, что относится к сфере интуитивного знания (1038) . Однако такое предположение не учитывает все имеющиеся факты. Оно не объясняет Его знания прошлого самарянки или того, что Лазарь уже умер. Возможно, Он обладал таким знанием, которое было Ему необходимо для выполнения Его миссии; во всем прочем Он находился в таком же положении, как и мы (1039) .

После всего вышесказанного следует заметить, что неведение и ошибка -г- вещи совершенно разные. Некоторые современные исследователи утверждают, что в каких-то из Своих высказываний Иисус ошибался, — например, когда приписывал Пятикнижие Моисею (Мк. 12:26). Кроме того, Он, по их словам, утверждал, что вернется при жизни некоторых из тех, кто Его слушал. К тем ошибочным предсказаниям, на которые они указывают, относятся Мк. 9:1 («есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе»; ср. Мф. 16:28; Лк. 9:27) и Мк. 13:30 («не прейдет род сей, как все это будет»; ср. Мф. 24:34, Лк. 21:32). Поскольку эти предсказания, вопреки Его словам, не исполнились, Он явно ошибался. Но в первом случае Иисус, приписывая Пятикнижие Моисею, не вступает в противоречие с утверждениями самой Библии; Его слова противоречат лишь выводам, сделанным на основе использования критических методов, которые отвергаются многими исследователями евангельского направления. В последнем случае Иисус ничего не утверждал о времени Своего возвращения. Хотя Он и признавал Свое неведение, Он никогда не делал ложных утверждений.

Неведение не следует путать с ошибкой. На это указывал Джеймс Орр: «Неведение — не ошибка, и одно не обязательно подразумевает другое. Вполне объяснимо, что в вопросах маловажных, по которым от Него не требовалось высказывать Своего суждения или решения, Иисус пользовался языком Своего времени. Но что Он мог быть жертвой иллюзии или заблуждения в каком-либо вопросе, по которому Он был призван высказаться, — рискованное утверждение» (1040) . Конечно, мы, люди, не только подвержены неведению, но и совершаем ошибки. Чудо воплощения заключается отчасти и в том, что хотя человеческая природа Иисуса означала отсутствие у Него знания о некоторых вещах, Он сознавал Свои ограничения и не позволял Себе делать какие-либо утверждения в отношении этих вопросов. Ни в коем случае нельзя предполагать, что Его человеческая природа означала наличие у Него всех наших недостатков. Как заметил Леонард Ходгсон, это означало бы оценку Его человеческой природы по нашим меркам, а не нашей природы по Его меркам (1041) .

Следует также отметить «человеческую религиозную жизнь» Иисуса. Хотя кому-то эта мысль может показаться странной и даже несколько богохульной, она, тем не менее, верна. Он посещал богослужения в синагоге и делал это постоянно (Лк. 4:16). Его молитвенная жизнь ясно указывала на Его человеческую зависимость от Отца и упование на Него. Иисус регулярно молился. Иногда Он молился подолгу и напряженно, например в Гефсиманском саду. Перед совершением важного шага — выбора двенадцати апостолов — Иисус молился всю ночь (Лк. 6:12). Совершенно очевидно, что Иисус чувствовал Себя зависимым от Отца в вопросах водительства, обретения силы и защиты от зла.

Отметим далее, что Сам Иисус использует применительно к Себе слово человек. Искушаемый сатаной, Иисус отвечает: «Не хлебом одним будет жить человек» (Мф. 4:4). Иисус явно относит эту цитату из Вт, 8:3 к Самому Себе. Еще более ясное заявление находим в Ин. 8:40, где Иисус говорит иудеям: «А теперь ищете убить Меня, Человека, сказавшего вам истину, которую слышал от Бога». Другие тоже называют Иисуса человеком (или мужем ). В своей проповеди в день Пятидесятницы Петр говорит об «Иисусе Назорее, Муже, засвидетельствованном вам от Бога силами и чудесами и знамениями, которые Бог сотворил чрез Него среди вас, как и сами знаете» (Деян. 2:22). Павел в своем рассуждении о первородном грехе сравнивает Иисуса и Адама и трижды использует выражение «один человек» применительно к Иисусу (Рим. 5:15, 17, 19). Сходную мысль и близкое выражение мы встречаем и в 1 Кор. 15:21,47-49. В 1 Тим. 2:5 Павел подчеркивает практическое значение человеческой природы Иисуса: «Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус».

Писание также говорит, что Христос принял на Себя плоть, то есть стал человеком. Павел писал, что Иисус «явился во плоти» (1 Тим. 3:16). Иоанн писал: «И Слово стало плотию и обитало с нами» (Ин. 1:14). Особенно определенно и категорично Иоанн высказался по этому вопросу в своем первом послании, одной из целей которого была борьба с ересью, отрицавшей, что Иисус был человеком в подлинном смысле этого слова: «Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога» (1 Ин. 4:2-3), Очевидно, что в этих случаях слово плоть употребляется не в обычном для Павла смысле ориентации человеческой природы в направлении от Бога, но в основном его значении — в смысле физической природы. Та же самая идея присутствует в Евр. 10:5: «Посему Христос, входя в мир, говорит: «жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовал Мне». Менее явным образом Павел выразил ту же мысль в Гал. 4:4: «По когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены, подчинился закону».

Представляется поэтому очевидным, что для учеников Иисуса и авторов книг Нового Завета вопрос о Его человеческой природе не стоял. Наличие человеческой природы практически не обсуждалось, поскольку вряд ли серьезно оспаривалось (за исключением той ситуации, к которой было обращено первое послание Иоанна). Оно просто принималось. Близкие к Иисусу люди, жившие рядом с Ним день за днем, считали Его человеком в столь же полной мере, как и самих себя. Они могли лично засвидетельствовать, что Он был человеком; и когда однажды, уже после Его воскресения, возникли некоторые сомнения, не дух ли Он, Он предложил им самим удостовериться в подлинности Его человеческой природы: «Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это — Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (Лк. 24:39). Он делал все, что делали они, за исключением греха и молитвы о прощении. Он ел вместе с ними, Он проливал кровь, Он спал, Он плакал. Если Иисус не был человеком, то человеком не был никто и никогда.

Ранние ереси, касающиеся человеческой природы Иисуса

Однако уже в ранний период жизни церкви возникли течения, отходившие от признания полной человечности Иисуса. Эти ереси вынудили церковь основательно и тщательно продумать и сформулировать свое понимание этого вопроса.

Докетизм

Почти с самого начала жизни церкви существовало направление мысли, отрицавшее реальность человеческой природы Иисуса. Мы видим его уже в той ситуации, решительное противодействие которой оказал Иоанн в своем первом послании. Направление это проявилось в учении особой группы христиан, известной под названием докетистов; помимо этой группы отрицание человеческой природы Иисуса проникло и во многие другие движения христианства, в том числе в гностицизм и в учение Маркиона (1042) . Во многих отношениях направление это можно считать первой вполне развившейся и оформившейся ересью, за возможным исключением закон-ничества иудействующих, с которым Павлу пришлось бороться в Галатии. Ересь эта была диаметрально.противоположна учению евионитов. В то время как движение евионитов отрицало божественную природу Христа, докетизм отрицал наличие у Него человеческой природы.

Докетизм, по сути, — христологическое учение, испытавшее сильное влияние греческой мысли в двух ее разновидностях — платоновской и аристотелевской. Платон учил о градациях или степенях реальности. Дух или идея — реальность высшего уровня. Материя или вещество менее реальны. Принятие этого различия онтологических уровней реальности влечет за собой идею этических градаций. Таким образом, о материи начали думать как о дурной в моральном отношении. Аристотель выдвинул на первый план идею божественной бесстрастности, в соответствии с которой Бог не может изменяться, страдать или даже испытывать влияние чего-либо происходящего в мире. Между двумя этими направлениями мысли имелись существенные различия, но и в том, и в другом видимый, физический, материальный мир рассматривался как нечто по самой сути своей злое. Оба эти течения подчеркивали трансцендентность Бога и абсолютное Его отличие и независимость от материального мира (1043) .

Докетизм получил название от греческого глагола dokew, который означает «казаться», «представляться». Главное положение его заключалось в том, что Иисус только казался человеком. Бог не мог стать материальным, потому что всякая материя есть зло, а Бог совершенно чист и свят. Для трансцендентного Бога невозможно соединение с таким развращенным началом. Будучи бесстрастным и неизменным, Бог не может претерпевать такие преобразования в Своей природе, которые были бы неизбежны в случае подлинного воплощения. Он не может подвергнуть Себя превратностям и переживаниям человеческой жизни. Человеческая природа Иисуса была просто иллюзией, а не реальностью. Иисус был более подобен призраку, привидению, чем человеческому существу (1044) .

Как и в случае с евионитами, идея непорочного зачатия ставила перед докетистами определенные проблемы, но проблемы эти носили совершенно иной характер. Вера в то, что Мария была девственницей, то есть что Она была непорочна, не составляла для докетистов проблемы; неприемлемой для них была вера в то, что Иисус родился от Нее, Ибо если бы Мария действительно выносила и родила Иисуса, как вынашивают в течение девяти месяцев и рожают своих детей другие матери, то Она внесла бы в Него нечто материальное, а это было бы извращением морального совершенства и благости Божества. Поэтому для докетистов здесь речь шла, скорее, о передаче Иисуса через Марию, а не о Его рождении от Нее. Иисус просто прошел через Нее, как вода проходит через трубу. Она была лишь переносчиком или проводником, ничего в Него не вложившим (1045) .

Это конкретное христологическое учение разрешало противоречие, присутствующее в идее соединения в одной личности божественной природы и человеческой природы. Решение заключалось в утверждении, что божественная природа была реальной и полной, а человеческое естество Иисуса было лишь видимостью. Но церковь признала, что решение это было достигнуто слишком дорогой ценой — ценой отказа от идеи человеческой природы Иисуса, а следовательно, исчезновения какой бы то ни было реальной связи между Ним и нами. Игнатий и Ириней подвергли критике различные формы доке-тизма, тогда как Тертуллиан особое внимание уделил учению Маркиона, включавшему в себя элементы докетизма. В настоящее время трудно найти примеры докетизма в чистом виде, хотя докетические тенденции присутствуют во множестве различных систем богословской мысли.

Аполлинаризм

Докетизм представляет собой отрицание человечности Иисуса. Аполлинаризм основывается на принижении человеческой природы Иисуса. Иисус принял на Себя человеческое естество, но не полностью.

Учение Аполлинария служит примером того, как даже в чем-то хорошем можно зайти слишком далеко. Аполлинарий был близким другом и соратником Афанасия, ведущего борца за ортодоксальную христологию против арианства на Никейском соборе. Однако, как это часто бывает, реакция на ересь стала чрезмерной. Аполлинарий стремился отстоять единство Сына, единство Иисуса Христа. Если у Иисуса, рассуждал Аполлинарий, было две полные природы, то Он должен был иметь и человеческий nous (душу, ум, рассудок), и божественный nous. Аполлинарий считал такую двойственность абсурдной. Поэтому он построил свое христологическое учение на крайне узком прочтении Ин. 1:14 («Слово стало плотию» — то есть единственным участвовавшим в воплощении аспектом человеческой природы была плоть) (1046) . По мысли Аполлинария, Иисус был составным единством; одна часть этого соединения (некоторые элементы Иисуса) была человеческой, другая часть — божественной. Слово приняло на Себя не всю человеческую природу, но только плоть или тело. Однако плоть не может быть живой сама по себе. Для ее оживления или одушевления необходима «искра жизни». Ею стал божественный Логос, занявший место человеческой души. Таким образом, Иисус был человеком физически, но не психологически. У Него было человеческое тело, но не было человеческой души. Его душа была божественной (1047) .

Следовательно, Иисус хотя и был человеком, тем не менее несколько отличался от других людей, так как у Него отсутствовала присущая им составляющая (человеческий nous). Поэтому в Нем не могло быть никакого противоречия между человеческим и божественным. Сознание Его оставалось божественным. Воля Иисуса не была человеческой. Поэтому Он не мог грешить, так как Его личность полностью управлялась божественной душой (1048) . Лорен Беттнер проводит аналогию с ситуацией, когда человеческий ум вложен в тело льва; получившимся в результате существом будет управлять не психология льва, не животная психология, а человеческая психология. Приблизительно так Аполлинарий понимал личность Иисуса (1049) .

Аполлинарий и его последователи считали, что они нашли идеальное разрешение противоречий, заложенных в ортодоксальном понимании Иисуса, которое казалось им абсурдным. В соответствии с ортодоксальной христологией в истолковании ее Аполлинарием, Иисус состоит из двух элементов человеческой природы (тела и души [это слишком упрощенное понимание]) и одного божественного элемента (души). Но, как всем известно, 2 + 1 = 3. Таким образом, как личность с двумя душами, Иисус был бы каким-то уродцем, так как у нас есть только одна душа и одно тело (1 + 1 = 2). Согласно взглядам Аполлинария, Иисус состоял из одного элемента человеческой природы (тела) и одного элемента божественной природы (дущи). Поскольку 1 + 1 = 2, в Нем не было ничего странного или уродливого. Божественная душа просто занимала то место, которое у обычных людей занято человеческой душой. Однако в соответствии с ортодоксальной христологией в ее собственном понимании, дело обстоит иначе: Иисус действительно состоял из двух элементов человеческой природы (тело и душа) и одного элемента божественной природы (душа), но в итоге получается формула: 2 + 1 = 2. Конечно, это — парадокс, но такой парадокс, который ортодоксальные христиане принимают в качестве божественной истины, выходящей за пределы человеческого разумения. В основе этого взгляда лежит та идея, что Иисус не был лишен ничего из того, что составляет человеческую природу, а это значит, что у Него была и человеческая душа наряду с божественной, но это обстоятельство не делало Его личность двойственной или разделенной (1050) .

Аполлинаризм был остроумным, но неприемлемым решением проблемы. Ведь если божественный элемент в личности Иисуса не только онтологически выше человеческого, но и составляет более важную часть Его личности (душа важнее тела), божественное получает двойное превосходство над человеческим. В таком случае двойственная природа Иисуса на практике имела бы тенденцию превратиться в одну природу, ибо человеческое поглощалось бы божественным. Церковь пришла к заключению, что аполлинаризм, не будучи таким радикальным отрицанием человечности Иисуса, как докетизм, ведет тем не менее к тому же самому практическому результату. Церковные богословы выступили против предпосылки, что человеческое и божественное, как две полные и завершенные сущности, не могут сочетаться, образуя реальное, подлинное единство. Они отмечали, что если, как утверждал Аполлинарий, у Христа отсутствовала самая характерная для человека часть личности (воля, разум, ум), то едва ли правильно вообще называть Его человеком. Кроме того, они пришли к заключению, что Аполлинарий, отказываясь верить в принятие Иисусом психологических компонентов человеческой природы, вступает в противоречие с евангельским повествованием (1051) . С учетом всего этого аполлинаризм был осужден на Константинопольском соборе в 381 году.

Примеры недооценки человеческой природы Иисуса в наше время

Мы уже отмечали выше, что прямое отрицание человеческой природы Иисуса в наше время встречается крайне редко. Дональд Бейлли, например, пишет о «конце докетизма» (1052) . Тем не менее есть христологические учения, которые так или иначе принижают значение человеческой природы Иисуса.

Карл Барт

Христологическое учение Карла Барта в том виде, в каком оно изложено в «Церковной догматике», связано как с его взглядами на откровение, так и с принятым им кьеркегоровским пониманием значения истории для веры (1053) . Кьеркегор утверждал, что, с точки зрения христианской веры, именно верующих, а не очевидцев событий следует считать настоящими современниками Иисуса. Личное присутствие при проповеди и делах Иисуса не представляет собой никакого преимущества. Кьеркегор говорил о «божественном инкогнито», подразумевая под этим, что Божественность Христа была полностью скрыта в Его человеческом облике. Поэтому наблюдение или даже подробное описание человека Иисуса и того, что Он делал и говорил, не раскрывает Его Божественности (1054) .

Барт полностью признает человечность Иисуса, хотя и не видит в ней ничего примечательного. Он пишет, что трудно получить достоверную историческую информацию об Иисусе, но что даже если бы она и была получена, это не имело бы реального значения для веры: «Иисус Христос фактически был также учителем из Назарета, о котором очень трудно получить какие-либо исторические сведения. В случае же получения таких сведений Он предстал бы тем, чья деятельность, скорее всего, не представляет из себя ничего особенного при сопоставлении с деятельностью какого-нибудь другого основателя религии и даже при сопоставлении с деятельностью многих более поздних представителей Его собственной религии» (1055) . С точки зрения Барта, человеческая жизнь Иисуса — Его слова и дела — не вносит особенно большого вклада в раскрытие природы Бога. Фактически информация об Иисусе, которую мы получаем при помощи исторических методов исследования, способствует, скорее, сокрытию, чем обнаружению Его Божественности. Такая оценка, разумеется, согласуется со взглядами Барта на откровение, в соответствии с которыми описываемые в Библии события сами по себе не имеют характера откровения. Каждое из этих событий приобретает характер откровения лишь в том случае, когда Бог проявляет Себя во встрече с человеком, который читает или слушает об этом событии. События и описывающие их слова — канал, по которому приходит откровение, но сами они не являются объективным, реальным откровением (1056) .

По Барту, следовательно, даже если бы мы точно установили все, что Иисус делал и говорил, мы не познали бы Бога. Некоторые формы апологетики выводят Божественность Иисуса из творимых Им чудес, Его поведения и необыкновенного учения. Для получения неоспоримых доказательств Его Божественности считается достаточным рассмотреть имеющиеся факты и свидетельства. По мнению же Барта, даже если бы можно было составить полное описание жизни Иисуса, оно, скорее, затемняло бы дело, чем вносило в него ясность. Подтверждения этого появились уже при жизни самого Иисуса (1057) . Многих из тех, кто видел Его дела и слышал Его слова, эти факты не убедили в Его Божественности. Их просто изумляло, что Он, сын плотника Иосифа, может говорить так, как Он говорил. Некоторые признавали сверхъестественность того, что Он делал, но не видели в этом Бога. Более того, они приходили к выводу, что Иисус совершает Свои дела силой Веельзевула, князя бесов. Не плоть и кровь открыли Петру, что Иисус есть Христос, Сын Бога Живого; в этой истине убедил его Отец, сущий на небесах. Так же должно обстоять дело и с нами. Мы не можем позвать Бога через познание исторического Иисуса.

Рудольф Бультман

В вопросе о значении истории земного Иисуса для веры Рудольф Бультман придерживается даже еще более радикальных воззрений, чем Барт. Вслед за Мартином Келером Бультман в истории Иисуса различает Historic (фактические события Его жизни) и Geschichte (историю в смысле влияния Христа на верующих). Бультман считает, что при помощи обычных методов историографии у нас очень мало шансов проникнуть в прошлое, к Historic. Это, однако, не имеет значения, так как основной интерес веры не связан ни с космологией, с постижением природы вещей, ни с историей в обычном смысле выявления того, что в действительности произошло. Вера основывается не на летописи событий, а на записанной проповеди первых верующих, на изложении их вероучения (1058) .

Поэтому в центр своей христологии Бультман ставит не набор объективных фактов, касающихся Иисуса, а их экзистенциальное значение. Главный вопрос заключается в том, что Он сделал для нас, как изменил нашу жизнь. Так, например, смысл и значение распятия Иисуса состоит не в том, что некий человек, Иисус из Назарета, был предан смерти на кресте под Иерусалимом. Скорее, этот смысл можно найти в словах Павла: «Для меня мир распят, а я для мира» (Гал. 6:14) (1059) . Вопрос, задаваемый верой, заключается не в том, имела, ли в действительности место казнь Иисуса, но в том, распяли ли мы свою старую природу с ее вожделениями и жаждой земной безопасности. Аналогичным образом, подлинное значение воскресения связано с нами, а не с историческим Иисусом. Вопрос не в том, вернулся ли Иисус снова к жизни, но в том, произошло ли наше воскресение, поднялись ли мы от нашей старой, эгоистической жизни к новой жизни в вере, открытой будущему.

У взглядов Барта и Бультмана есть свои особые характерные черты, отличающие их друг от друга. Но они согласны в том, что исторические факты земной жизни человека Иисуса не имеют значения для веры. Что же тогда следует считать главным, решающим для веры? По мнению Барта — сверхъестественное откровение; по мнению Бультмана — экзистенциальное содержание проповеди ранней церкви.

Что касается Барта, отметим, что его христологическое учение в этом пункте страдает теми же изъянами, что и его учение об откровении. Основные возражения и критические замечания хорошо известны и изложены в одной из предшествующих глав данной работы (см. с. 161 — 164). С точки зрения доступности и объективности, христология Барта сталкивается с проблемами, касающимися нашего познания и переживания Божественности Христа. Кроме того, значительно снижается сила утверждения: «Бог стал человеком».

В случае с Бультманом мы имеем дело с разграничением между Historic и Geschichte, вряд ли оправданным с библейской точки зрения. В этом отношении особенно уместными представляются слова Павла, связывающие факт воскресения Христа с его значением и воздействием (1 Кор. 15:12-19). Как Бультман, так и Барт недооценивают значение высказываний воскресшего Иисуса, прямо привлекающих внимание к Его человеческой природе (Лк. 24:36-43; Ин. 20:24-29).

Безгрешность Иисуса

Еще один важный вопрос, связанный с человеческой природой Иисуса, заключается в том, грешил ли Он или мог ли Он вообще грешить. На этот вопрос Библия дает совершенно четкий ответ, причем как в дидактических текстах, так и в повествовательных материалах.

На этот счет немало текстов дидактического или просто декларативного характера. Автор Послания к евреям пишет, что Иисус, «подобно нам, искушен во всем, кроме греха» (Евр. 4:15). Иисус описывается как «Первосвященник: святый, непричастный злу, непорочный, отделенный от грешников и превознесенный выше небес» (Евр. 7:26) и как «непорочный» (Евр. 9:14). Петр, конечно же, хорошо знавший Иисуса, объявлял Его «Сыном Бога Живого» (Ин. 6:69) и учил, что Иисус «не сделал никакого греха и не было лести в устах Его» (1 Пет. 2:22). Иоанн писал: «В Нем нет греха» (1 Ин. 3:5). Павел также утверждал, что Христос «не знал греха» (2 Кор. 5:21).

О Своей праведности прямо и косвенно заявлял и Сам Иисус. Он вопрошал слушавших Его: «Кто из вас обличит Меня в неправде [грехе]?» (Ин. 8:46); никто не ответил на это. Он также утверждал: «Я всегда делаю то, что Ему [Пославшему] угодно» (Ин. 8:29). И еще: «Я соблюл заповеди Отца Моего» (Ин. 15:10). Он учил Своих учеников исповедовать грехи и просить о прощении, но нет никаких сообщений о том, чтобы Он когда-либо исповедовал грех или просил о прощении для Себя. Хотя Он ходил в храм, нет никаких сообщений о том, что Он приносил жертву за Себя и в искупление Своих грехов. Против Него не выдвигалось никаких обвинений в каком-либо ином грехе, кроме богохульства, но, разумеется, раз Он был Богом, эти Его дела (прощение грехов) не были богохульством. Хотя это нельзя считать абсолютным доказательством Его безгрешности, есть все же достаточно свидетельств, подтверждающих Его невиновность в том, за что Он был распят. Жена Пилата предостерегала мужа: «Не делай ничего Праведнику Тому» (Мф. 27:19); разбойник на кресте говорил: «Он ничего худого не сделал» (Лк. 23:41); и даже Иуда сказал: «Согрешил я, предав Кровь невинную» (Мф. 27:4).

Безгрешность Иисуса подтверждается евангельскими рассказами. В них сообщается об искушениях, но не о грехе. Ничто из того, что сообщается о Нем, не противоречит данному в откровении Божьему закону о праведном и неправедном; все, что Он делал, находилось в согласии с волей Отца. Поэтому, основываясь как на прямых утверждениях, так и на отсутствии определенного рода информации, мы можем сделать вывод, что Библия неизменно свидетельствует о безгрешности Иисуса (1060) .

Однако такое заключение ставит перед нами проблему. Был ли Иисус вполне человеком, если Он никогда не грешил? Иначе говоря: если человеческая природа Иисуса была свободна от греха как по своей сути, так и по своим конкретным проявлениям, была ли она той же самой, что и у нас? Для многих проблема эта выглядит достаточно серьезной. Ибо, по их представлениям, положение человека подразумевает искушение и грех. Не выводит ли в таком случае Иисуса Его безгрешность полностью из сферы человеческой природы нашего типа? Вопрос этот бросает тень сомнения и на подлинность искушений Иисуса.

Тейлор формулирует свою позицию прямо и определенно: «Если человек не совершает определенного типа прегрешений… это объясняется тем, что он никогда не чувствовал призыва к ним» (1061) . Но так ли это? В основе данного утверждения лежит, по-видимому, предпосылка, что возможное реализуется всегда, — и наоборот: если что-то никогда не происходит и не реализуется, то это только потому, что такие вещи невозможны. Однако автор Послания к евреям утверждает, что Иисус был, подобно нам, искушен во всем (Евр. 4:15). Кроме того, описания искушений Иисуса свидетельствуют об их величайшей силе. Вспомним, например, о Его скорби и страдании в Гефсиманском саду, когда Он находился в борении, стремясь выполнить волю Отца (Лк. 22:44).

Но мог ли Иисус согрешить? Писание говорит нам, что «Бог не искушается злом и Сам не искушает никого» (Иак. 1:13). Возможно ли в таком случае, чтобы Иисус, будучи Богом, согрешил? А если нет, было ли искушение подлинным? Здесь мы сталкиваемся с одной из величайших тайн веры, с тайной двух природ Иисуса, которую мы подробнее рассмотрим в следующей главе. Тем не менее здесь можно отметить, что хотя Он мог согрешить, было совершенно несомненным, что Он этого не сделает (это напоминает то, что говорилось нами при обсуждении свободной воли: хотя мы свободны в своем выборе, Бог уже явно знает наш выбор, см. с. 299 — 300). Было подлинное борение и подлинные искушения, но исход был предрешен.

Если человек не поддается искушению, чувствует он его реально или, как утверждает Тейлор, не чувствует? Леон Моррис отстаивает точку зрения, противоположную позиции Тейлора. Человек, сопротивляющийся искушению, знает его полную силу. Безгрешность говорит о большей, а не о меньшей силе искушения. «Человек, который поддается какому-то конкретному искушению, не чувствует полную его силу. Он уступает, когда у искушения еще что-то есть в запасе. Только человек, не поддающийся искушению, безгрешный в отношении именно этого искушения, знает полную его меру» (1062) .

По некоторым пунктам аргументации Морриса можно было бы задать кое-какие вопросы. Например: измеряется ли сила искушения какой-то объективной меркой или же субъективным впечатлением от него? не может ли случиться так, что человек, уступающий искушению, поддается ему как раз в момент его максимальной силы? Тем не менее его доводы можно считать вескими и обоснованными, Из того, что грех не был совершен, нельзя просто делать вывод, что человек не испытывал искушения; верным вполне может быть и обратное.

Но остается вопрос, можно ли считать подлинным человеком того, кто не грешит. Отвечая на этот вопрос отрицательно, мы тем самым утверждаем, что грех входит в самую сущность человеческой природы. Все, кто верят, что человек создан Богом, могут считать подобную точку зрения серьезной ересью, потому что в таком случае Бог оказался бы причиной греха и создателем такой человеческой природы, которая по самой своей сути порочна. Поскольку мы, напротив, считаем, что грех не входит в сущность человеческой природы, вместо вопроса: «Человек ли Иисус в той же мере, что и мы?» — мы могли бы с большим основанием спросить: «Люди ли мы в той же мере, что и Иисус?» Ибо все мы обладаем не чистой человеческой природой. В нашем случае истинная человеческая природа, которую сотворил Бог, оказалась извращенной и испорченной. До сих пор было только три чистых человеческих существа: Адам, Ева (до грехопадения) и Иисус. Все остальные люди — образчики испорченной, извращенной человеческой природы. Иисус — не просто человек в той же мере, что и мы, Он — человек в большей мере, чем мы. Наша человеческая природа не может быть шаблоном для измерения и оценки Его человеческой природы. Напротив, Его человеческая природа, подлинная и незапятнанная, — мерило нашей оценки.

Практические последствия учения о человеческой природе Иисуса

Учение о полной человечности Иисуса имеет огромное значение для христианской веры и христианского богословия:

1. Искупительная смерть Иисуса имеет для нас реальный смысл. Умерший на кресте не был кем-то чуждым человеческому роду. Он был одним из нас и поэтому мог принести за нас жертву. Подобно ветхозаветному священнику, Иисус был Человеком, Который принес жертву за Своих сотоварищей.

2. Иисус действительно может сочувствовать нам и ходатайствовать за нас. Он испытал все, что только может выпасть на нашу долю. Когда мы голодны, когда мы устали или одиноки, Он полностью понимает нас, ибо прошел через все это Сам (Евр. 4:15).

3. Иисус демонстрирует подлинную сущность человеческой природы. Иногда мы проявляем склонность оценивать человеческую природу с помощью индуктивного анализа самих себя и окружающих, но все это — лишь несовершенные образцы человеческой природы. Иисус не только сказал нам, что такое совершенная человеческая природа, но и продемонстрировал это.

4. Иисус может быть образцом для нас. Он не какая-то небесная сверхзвезда, Он — Тот, Кто жил там же, где живем мы. Поэтому в своей христианской жизни мы можем смотреть на Него как на образец для подражания. На Его примере мы видим, что библейские нормы человеческого поведения, соблюдение которых и соответствие которым кажется нам столь трудным, находятся в пределах человеческих возможностей. Разумеется, необходимо полностью полагаться на Божью благодать. Тот факт, что Иисус считал необходимым молиться и уповать на Отца, показывает, что и мы точно так же должны полагаться на Него.

5. Человеческая природа добра. Когда мы склоняемся к аскетизму, считая человеческую природу и в особенности физическое естество чем-то по самой своей сути порочным или, по крайней мере, более низким, чем духовное и нематериальное, тот факт, что Иисус принял на Себя полную человеческую природу, напоминает нам о том, что быть человеком — не зло, а благо.

6. Бог не полностью трансцендентен. Он не так уж далек от рода человеческого. Если когда-то Он мог жить среди нас как реальный человек, нас не должно удивлять, что и сейчас Он может действовать и действует в человеческом мире.

Вчера, сокрушенный своими скорбями, сидел я один вдали от людей, в тенистой роще, и снедался сердцем. В страданиях люблю я такое врачевство и охотно беседую наедине с своим сердцем. Ветерки жужжали и вместе с поющими птицами с древесных ветвей ниспосылали добрый сон даже и слишком изнемогшему духом. А на деревах любимцы солнца, сладкозвучные кузнечики, из музыкальных гортаней оглашали весь лес своим щебетаньем. Неподалеку была прохладная вода и, тихо струясь по увлаженной ею роще, омывала мои ноги. Но мною так же сильно, как и прежде, владела скорбь. Ничто окружающее не развлекало меня; потому что мысль, когда обременена горестями, нигде не хочет встретить утешения. И я, увлекаемый кружением парящего ума, видел в себе такую борьбу противоположных помыслов.

1) У Биллия стихотв. 13.

Кто я был? Кто я теперь? И чем буду? — Ни я не знаю сего, ни тот, кто обильнее меня мудростью. Как покрытый облаком, блуждаю туда и сюда; даже и во сне не вижу, чего бы желал, потому что и низок, и погряз в заблуждениях всякий, на ком лежит темное облако дебелой плоти. Разве тот премудрее меня, кто больше других обольщен лживостию собственного сердца, готового дать ответ на все?

Я существую. Скажи: что это значит? Иная часть меня самого уже прошла, иное я теперь, а иным буду, если только буду. Я не что-либо непременное, но ток мутной реки, который непрестанно притекает и на минуту не стоит на месте. Чем же из этого (из того, чем я был, есть и буду) назовешь меня? Что наиболее, по-твоему, составляет мое я? — Объясни мне сие; и смотри, чтобы теперь этот самый я, который стою перед тобою, не ушел от тебя. Никогда не перейдешь в другой раз по тому же току реки, по которому переходил ты прежде. Никогда не увидишь человека таким же, каким видел ты его прежде.

Сперва заключался я в теле отца, потом приняла меня матерь, но как нечто общее обоим; а потом стал я какая-то сомнительная плоть, что-то, не похожее на человека, срамное, не имеющее вида, не обладающее ни словом, ни разумом; и матерняя утроба служила мне гробом. И вот мы от гроба до гроба живем для тления! Ибо в этой жизни, которую прохожу, вижу одну трату лет, которая мне приносит гибельную старость. А если там, как говорит Писание, примет меня вечная и нетленная жизнь, то скажи: настоящая жизнь, вопреки обыкновенному твоему мнению, не есть ли смерть, а смерть не будет ли для тебя жизнью?

Еще не родился я в жизнь. Для чего же крушусь при виде бедствий, как нечто, приведенное в свой состав? Это одно и непреложно для существ однодневных; это одно для меня сродно, непоколебимо, не стареется, после того как, вышед из недр матери, пролил я первую слезу, прежде нежели коснулся жизни, оплакав все те бедствия, с которыми должен встретиться. Говорят, что есть страна, подобная древнему Криту, в которой нет диких зверей, и также есть страна, где неизвестны хладные снеги. Но из смертных никто еще не хвалился тем, что он, не испытав тяжелых бедствий жизни, преселился отселе. Бессилие, нищета, рождение, смерть, вражда, злые люди — эти звери моря и суши, все скорби — вот жизнь! И как много я ви-

1) Из того, чем я был, есмь и буду.

дел напастей, и напастей ничем не услажденных; так не видал ни одного блага, которое бы совершенно изъято было от скорби, с тех пор как пагубное вкушение и зависть противника заклеймили меня горькою опалой.

К тебе обращаюсь, плоть, к тебе, столько неисцельной, к тебе — льстивому моему врагу и противнику, никогда не прекращающему нападений. Ты злобно ласкающийся зверь, ты (что всего страннее) охлаждающий огонь. И великое было бы чудо, если бы напоследок и ты сделалась когда-нибудь ко мне благорасположенною!

И ты, душа моя (пусть и тебе сказано будет приличное слово), кто, откуда и что такое? Кто сделал тебя трупоносицей, кто твердыми узами привязал к жизни, кто заставил непрестанно тяготеть к земле? Как ты, дух, смесилась с дебелостью, ты, ум, сопряглась с плотью, ты, легкая, сложилась с тяготою? Ибо все это противоположно и противоборствует одно другому. Если ты вступила в жизнь, будучи посеяна вместе с плотью, то сколько пагубно для меня такое сопряжение! Я образ Божий и родился сыном срама, со стыдом должен матерью своего достоинства наименовать похотение; потому что началом моего прозябания было истекшее семя, и оно сотлело, потом стало человеком, и вскоре будет не человеком, но прахом — таковы последние мои надежды! А если ты, душа моя, что-нибудь небесное, то желательно знать, откуда ведешь начало? И если ты Божие дыхание и Божий жребий, как сама думаешь, то отложи неправду, и тогда поверю тебе; потому что в чистом несвойственно быть и малой скверне. Тьма — не доля солнца, и светлый дух никогда не был порождением духа лукавого. Как же ты возмущаешься столько от приражений губительного велиара, хотя и сопряжена с небесным духом? Если и при такой помощи клонишься ты к земле, то, увы! увы! сколь многомощен твой губительный грех! А если ты во мне не от Бога, то какая твоя природа? Как страшно, не надмеваюсь ли напрасно славой!

Божие создание, рай, эдем, слава, надежда, заповедь, дождь — истребитель мира, дождь — огнь с небеси, а потом закон — писанное врачевство, а потом Христос, соединивший Свой образ с нашим, чтобы и моим страданиям подал помощь страждущий Бог и соделал меня богом через Свое человечество… Но мое сердце ничем не приводится в чувство. В самоубийственном исступлении, подобно вепрям, напираем мы на меч, Какое же благо жизни? — Божий свет. Но и его преграждает мне

Завистливая и ужасная тьма. Ни в чем не имею преимущества, если только не преимуществуют предо мною злые. О, если бы при больших трудах иметь мне равную с ними долю! Я повержен в изнеможение, поражен Божиим страхом, сокрушен дневными и ночными заботами. Этот высоковыйный и поползновенный гонит меня сзади, наступил на меня пятою. Говори ты мне о всех страхованиях, о мрачном тартаре, о пламенеющих бичах, о демонах — истязателях наших душ. — Для злых все это басня! Для них всего лучше то, что под ногами. Их нимало не приводит в разум угрожающее мучение. Лучше было бы беззаконникам остаться впоследствии ненаказанными, нежели мне ныне сокрушаться о бедствиях греха.

Но что говорить о людях? К чему так подробно описывать скорби нашего рода? Все имеет свои горести. И земля не непоколебима; и ее приводит в содрогание ветер. Времена года стремительно уступают место одно другому. Ночь гонит день, буря помрачает воздух; солнце затмевает красоту звезд, а облако — красоту солнца. Луна возрождается вновь. Звездное небо видимо только вполовину. И ты, денница, был некогда в Ангельских ликах, а теперь, ненавистный, со стыдом спал с неба!

Умилосердись надо мною, царственная, досточтимая Троица! и Ты не вовсе избегла от языка безрассудных однодневных тварей! Сперва Отец, потом великий Сын, а потом Дух великого Бога были предметом хулы!

К чему приведешь ты меня, зломудренный язык? Где прекратятся мои заботы? Остановись. Все ниже Бога, Покорствуй Слову. Не напрасно (возобновлю опять песнь) сотворил меня Бог. От нашего малодушия такая мысль. Теперь мрак, а потом дастся разум, и все уразумеешь, когда будешь или созерцать Бога, или гореть в огне.

Как скоро воспел мне сие любезный ум, утолилась моя скорбь. Поздно пришел я домой из тенистой рощи, и иногда смеюсь над рассуждающими иначе, а иногда, если ум в борьбе с самим собою, томлю скорбью сердце.

Введение

Наиболее актуальным богословским вопросом, относящимся к числу расплывчатых и не проработанных в сфере церковного образования, является христологическая проблематика особенностей приятия человеческого естества Господом Иисусом Христом. Вопрос этот и его решение принципиальны, так как христология оказывает довлеющее влияние на сотериологию, способствует осознанию совершенной Христом Жертвы.

Так как вопрос о состоянии воспринятой Христом человеческой природы (нетленность либо поврежденность и вариации таковых) ни на одном из Вселенских Соборов непосредственно не ставился. Соответственно строго разграниченной вероучительной формулировки Церковь на сей счет не выработала, поэтому сохраняется возможность того, что святоотеческое учение по этому вопросу может быть проигнорировано или же перетолковано.

На фоне ереси «афтартодокетизма» учение Церкви о человечестве Христа было выявлено достаточно определенно, но, к сожалению, и взгляды еретиков, и православные возражения на них до сих пор в богословской литературе освещены очень слабо .

Зарождение вопроса о тлении тела Христова.

Основной проблемой и камнем преткновения в богословии двух главных ветвей монофизитства оставалось влияние греха прародителей, Адама и Евы как на общую человеческую природу, так и на человечество Иисуса Христа. Два тезиса признавались и севирианами с юлианитами (а также и халкидонитами). Во-первых, Иисус Христос по плоти «единосущен нам». Во-вторых, исцеление человечества во Христе, происшедшее вследствие воплощения Логоса, заключено в восстановлении состояния человеческой природы до грехопадения. Тезис о спасении как восстановлении «нетления» в человечестве Христа постоянно встречается в творениях св. Афанасия Александрийского и восходит к первым векам христианства.

«Нетление» предполагает неподверженность «тлению» «Тление» же, распространенная категория и в церковной теологии, и в окружавшей древнюю Церковь языческой культуры, обозначает разрушение, порчу, потерю девственности и, наконец, смерть. Вопросов относительно очевидного факта нетленности тела Иисуса Христа после воскресения не стояло. Также вряд ли отрицался определенный род «тления» и до воскресения, но проблема заключалась в этом «роде», в «определенности» тления. Поэтому монофизитские стороны спорили не о внешних проявлениях тления и нетления, а о внутренних «механизмах» того и другого.

Св. Афанасий Великий в «Слове о воплощении Бога Слова» писал (гл. 9): Логос «приемлет на Себя тело, способное умереть, чтобы, как причастное над всеми сущего Логоса, оно было достаточным для смерти за всех и пребыло нетленным по причине обитающего в нем Логоса...» . То есть факт смерти воплощенного Логоса был несомненен для всех представленных здесь течений, так как общая богословская традиция обязывала объяснять этот факт Его, воплощенного Логоса, способностью умереть. Вопрос был в том, что это за «способность», то есть насколько она предопределена. Мог ли Логос, коль скоро Он уже воплотился, не умирать? Юлианиты отвечали утвердительно, а севириане и православные халкидониты «отрицательно» (из-за этой полемики севириане обзывали последователей Юлиана «афтардокетами», а последние со своей стороны нарекли их (фтартолатрами») . Далее течения различались в интерпретациях этих ответов в зависимости от присущих им христологий.

Юлиан приписывал плоти Спасителя (и не только Его божественности) способность к победе над тлением. Кроме того, Юлиан отрицал для плоти Христовой способность истлеть, признавая эмпирический факт разрушения тела Спасителя лишь в порядке особого чуда. Если у Севира и православных халкидонитов таким чудом, превосходящим собственные возможности плоти, было воскресение, то у Юлиана им становится, наоборот, смерть, тогда как воскресение оказывается для плоти не чудом, а закономерностью.

Опираясь на отдельные весьма неоднозначные высказывания некоторых древних Отцов, афтартодокеты утверждали, что Христос воспринял природу первозданного Адама, и тело Его уже в Воплощении было свободно от всякого тления. Все так называемые "безукоризненные" страсти Господа (голод, жажда, страх смерти, муки на Кресте и т. п.), по мнению учителя афтартодокетов Юлиана Галикарнасского, являлись для человечества Христа особыми актами сверхъестественного снисхождения, были своего рода назидательными «обманами». Но «хотя Христос был и неповинен таким законам поврежденной природы, однако Он принимал пищу и питье и подвергался страданиям, и это не φαντασία или δοκήσει, но на самом деле , и при том не εξ ανάγκης φυσικής (по природной необходимости), но εκούσιως (вольно), ради совершения нашего спасения» . Итак, тело безгрешного Адама было по естеству бессмертно и нетленно; следовательно, и Христово тело всегда пребывало нетленным, откуда и самое название ереси «афтартодокетов»

Справедливости ради, следует отметить, что иногда у святых отцов встречаются высказывания о качествах тела Христова, созвучные с мнениями афтартодокетов. К примеру, свт. Игнатий – «Не должно думать, чтоб тело Христово получило такие свойства только по воскресении. Нет! Оно, как тело всесовершенного Бога, всегда имело их, а по воскресении лишь постоянно проявляло их» . Св. Иларий Пиктавийский: «Божественные животворящие силы, переполнявшие тело Христа, препобеждали все слабости человеческой природы. Слабость сотворенной природы была свойственна и телу Христа, но она превозмогалась силою высшей природы и могла обнаруживаться лишь в том случае, если Божественные силы, как бы отдаляясь, предоставляли Его собственной природе. Поэтому все акты уничижения Христа, как, например, голод и смерть, были Его добровольными состояниями не в том смысле, что, восприняв добровольно природу человека, он добровольно взял на Себя и последствия воплощения, т. е. слабости тварного существа, а в том, что в обычном состоянии он был недоступен этим слабостям и испытывал их тогда, когда в целях обновления человека попускал их обнаружение. Так как Христос не только человек, но и Бог, то Он не нуждался в пище... И во время поста Он не испытывал голода» . Как же понимать тогда высказывания отцов, в которых говорится о том, что всеми этими качествами тело Христово обладало еще до Воскресения? Единственный выход – признать данные утверждения данью «антропологическому минимализму», свойственному Александрийской школе, видеть здесь акцент святых отцов на добровольности страдательных состояний Христа, которые были воспринимаемы Им произвольно, а не по необходимости природы.

С другой стороны, сам св. Афанасий Великий полагал, что необычными, «сверхъестественными» были не страдания Христа, а Его чудеса (хождения по водам) – проявление божественной ипостаси, вообще-то потенциально скрытой до воскресения. И лишь после Воскресения эта нетленность, так сказать, актуализировалась, стала неотъемлемым качеством человеческой природы Христа. «Так произошла и смерть; тело прияло ее по естеству, а Слово потерпело по изволению, и свободно собственное Свое тело предало на смерть, чтобы и пострадать за нас естественно, и воскреснуть ради нас Божески» .

Юлиан и его поздние последователи считали победу над тлением не совершенной когда-либо в земной жизни Христа, а заранее заданной в сам момент воплощения Логоса. По мнению афтартодокетов, «плоть Христова с самого начала была такой же, как она явилась нам по воскресении. И слезы Христа были нетленны, и плюновение божественно» . Относительная правомочность юлиановской аргументации в пользу нетления тела Христова «от самого соединения» (божества и человечества) заключалась в возможности прямой ссылки на Новый Завет, где (в Послании к Евреям, 4,15) было сказано, что Христос стал человеком во всем, «кроме греха». В общей для Юлиана, Севира и церковного Предания системе рассуждений, где смерть и тление являются следствием греха, само собой разумеющейся становилась логическая цепочка Юлиана: незапятнанность Иисуса Христа грехом означает освобожденность от закона тления тела Иисуса Христа. Причем нетленность тела Иисуса Христа объясняется безгрешностью Христа, а не фактом соединения плоти Христовой с божеством.

Чтобы разорвать юлиановскую связку «грех – тление», православный Леонтий Византийский заявлял, что Христос в целях домостроительства, чтобы уничтожить осуждение греха, добровольно принял наше тление и добровольно не препятствовал его проявлениям. То есть, он утверждает ровно то же, что Юлиан – что тление воспринято по «икономии». Отличие «православия» от «неправославия» оказывается очень тонким: Христос не препятствовал проявлениям тления, не использовал Своей воли, чтобы явить Своё нетление, был тленным невольно, бессознательно - Христос сознательно имитировал тление. При этом всё равно тление остаётся не существенным в Христе – ведь тление есть грех, а Христос безгрешен.

В первой половине VI в. Иоанн Грамматик написал книгу «Против афтартодокетов»: «Не говорили, что оно по природе нетленно, но скорее тленно. Христос, намереваясь исправить вынесенный против праотца Адама приговор, восприял после преступления тленное тело, чтобы в нем упразднить тление чрез житие вместе с грешниками, Если бы оно было нетленно по природе, оно не смогло бы восприять никакого страдания» .

Центральный юлиановский тезис: тление – закон повинующихся греху. Так «тленность» человеческого рода определяется не последствием библейского факта грехопадения, о чем свидетельствует церковное Предание, а состоянием греховности каждого представителя человечества уже с момента зачатия. «Действительно, если Христос нетленен с момента зачатия («от самого соединения») потому что безгрешен, то все те, кто тленны с момента зачатия, оказываются и греховными тоже с момента зачатия. Иными словами, свойством человеческой природы оказывается грех, коль скоро он передается по наследству» . Эти утверждения никак не вязались с «единосущностью нам» Иисуса Христа, ведь греховность оказывается демаркационной линией между человечеством и Христом, а принадлежность Иисуса Христа роду людскому ставится под сомнение. Уже в 540-е гг. среди юлианитов (афтартодокетов) стали преобладать учения, которые отвергали представленное суждение, а просто учили о нетлении «от самого соединения» по причине такого рода соединения человечества с божеством, что менее противоречиво. Впоследствии это учение вообще потеряет приверженцев.

Таким образом, специфика христологии Юлиана заключалась в определении греха прародителей как свойства человеческой природы, хотя и не воспринятого Христом. Все это слабо соотносилось с определением человечества Христа как «единосущного нам», с восточной церковной традицией, где представления о наследуемости греха практически отсутствовали: грех понимался как нечто личное и не способное передаваться по наследству. Этими причинами объяснялась кратковременность существования исходной концепции «афтартодокетов», хотя сам сошибочый теологический посыл, то есть исповедание нетления тела Христова «от самого соединения» еще долго бередил Церковное Тело.

Православная полемика против афтартодокетизма.

Православные полемисты (главный оппонент афтартодокетизма – Леонтий Византийский), с которыми в обсуждаемом случае были солидарны и севириане (главная ветвь монофизитства), опровергая заблуждение афтартодокетов, акцентировали свое внимание на сотериологическом аспекте тайны воплощения. Христос пришел спасти все тленное естество человеческое, для чего Господь должен был воспринять тленность человеческую. Плоть Христа поэтому была так же тленной, как и то естество, из которого она была образована. Соединением с Божеством обусловливались лишь ее безгрешность. Правда, вместе с безгрешностью плоть Христова, так сказать, имела право и на нетление, и она, действительно, не подлежала смерти по закону необходимости, царящей над плотью греховного человека, - не говоря уже о том, что Господь силой Божества всегда мог воспрепятствовать страданиям плоти. Но Господь в целях домостроительства, дабы уничтожить осуждение греха, добровольно принял наше тление и добровольно не препятствовал его проявлениям. В смысле добровольного восприятия тленного естества и согласия Божества на то, к чему вела необходимость воспринятой природы страсти Христовы являются вольными, - вольными для Логоса, а не для плоти, рассматриваемой самой по себе и тленной по естеству. Если же Господь иногда возвышал Себя над условиями тленного бытия, то обусловлено это было тоже волей Господа, а не силой ипостасного соединения. Таким образом, тленность была естественным состоянием плоти Христовой, а нетление – чудесным. Лишь по воскресении плоть Его стала нетленной по благодати.

Из церковной истории известно, что добровольность принятия Господом человечества была одним из главных аргументов так называемых афтартодокетов, течения внутри монофизитства, главой которого считается Юлиан Галикарнасский, для доказательства нетленности тела Спасителя, так что, хотели они того или нет, реальность Его земной жизни и страданий оказывалась под сомнением . Известно также, что знаменитый противник афтартодокетов византийский полемист Леонтий Византийский в противовес им учил о невольности тленности и страстности, которые воспринял Христос, конечно, кроме греха. По его учению единение человечества с Богом Словом не означало добровольность страданий в любой момент жизни Спасителя, но только безгрешность и святость . Очевидно, что преподобный Максим расходится в этом с Леонтием Византийским. Но в своем учении о добровольности страданий Господа он не был ни его изобретателем, ни тем менее сторонником афтартодокетов на основании того, что, с одной стороны, можно указать на сочинения других отцов, также учивших о добровольности страданий и смерти (например, святитель Григорий Богослов , святитель Иоанн Златоуст и преподобный Иоанн Дамаскин ), а с другой, сам Преподобный еще более углубил воззрения Леонтия Византийского на полноту человечества Христа.

Смерть является одним из характернейших признаков падшего человечества, а Христос воспринимает всю человеческую природу целиком кроме греха: «…в течение Своей жизни Спаситель во всем нам уподобился: Он жаждал, был голоден, утомлялся, тосковал, был окружен враждой, переживал все человеческие живые чувства, – и, в конце концов, от человеческой ненависти Он умирает». В интерпретации события смерти Христовой он пользуется не очень известной, но глубокой мыслью, св. Максима Исповедника. Идея его следующая; в момент Своего зачатия, по причине нераздельного и неразлучного Божественной и человеческой природы во Христе, Он как человек был бессмертен, находился за пределами власти сатаны, «потому что в Нем не было греха, потому что в Нем не было оторванности от Бога, потому что Богочеловек не может умереть». «Бог явился миру плотью; не только вошел в историю, но и тело Свое человеческое обожествил». «Но каким образом и почему Христос умер?», – задается этим вопросом великий теолог. Христос в течение Своей жизни неотлучно был с Богом и за Бога, но в конце концов был отвергнут людьми. История повторилась, ведь когда Израиль предал и отверг Отца… Сыну Божьему нет места среди людей. Но с другой стороны, смысл прихода Христова на землю – это предстояние за род человеческий пред лицом Божьим. По любви к нам Христос разделил с нами все ужасные последствия состояния обезбоженности: «и холод, и голод, и обездоленность, и оставленность, и ненависть людей, их непонимание; и дальше – отречение Петра, предательство Иуды, холодное безразличие распинателей, телесную муку и, в конечном итоге, самое страшное, единственное страшное, что только может быть: потерю чувства Бога» ; «…умирает Он потому, что принимает на Себя безграничную, всеконечную солидарность с человеком. Он берет на Себя судьбу человека в его оторванности от Бога, в его богооставленности, в его нищете» .

Преподобный Иоанн Дамаскин и осуждение афтартодокетов.

Осуждение афтартодокетизма, рассматривавшего человечество Христа как не только безгрешное, но и как совершенно чуждое последствиям греха Адама, представлялось преподобному Иоанну Дамаскину абсолютно необходимым. «Непорочные страсти», поскольку они являются выражением существования, воипостазированного в божественном Слове, не ведут во Христе к тем следствиям, которые были бы естественны для падшего человечества. Аскетическая духовность, хорошо знакомая преп. Иоанну, основана на представлении о страстях как об источнике греха: голод, жажда, немощь плоти, когда душа порабощается ими, влекут ее к действиям и помыслам, противным естеству, что собственно и является грехом. А поскольку существует, по крайней мере, одна страсть, от которой душа никогда не может освободиться – смерть и связанное с ней мучение, - грех, так или иначе, удерживает душу в порабощении.

Таким образом, существует принципиальное, хотя и трудноуловимое различие между страстями Христа и нашими страстями. Иоанн утверждает, что Христос воспринял все условия человеческого существования и, следовательно, страдал подобно нам. Вот как он определяет ересь афтартодокетизма: «Итак, подобно безумному Юлиану и Гайану, говорить, что тело Господа, сообразно с первым значением тления, было нетленно прежде воскресения, нечестиво. Ибо, если оно было нетленно, то не было одной и той же сущности с нами, а также и призрачно произошло то, что, - говорит Евангелие, - случилось: голод, жажда, гвозди, прободение ребра, смерть. Если же это случилось только призрачно, то и таинство Домостроительства было ложью и обманом, и Он по-видимому только, а не поистине сделался человеком, и призрачно, а не поистине мы спасены; но - нет! и те, которые говорят это, да лишатся участия в спасении!» . В чем различие между христологией православных и афтартодокетов? Сам Иоанн в другом месте пишет о Христе: «В Нем нет ничего от принуждения или необходимости, но все свободно; вольно Он голодал, вольно жаждал, вольно испытывал страх и вольно умер».